Rekonstruksi Epistemologi Tauhid dalam Ilmu Humaniora dan Sains Modern

A. Pendahuluan

Carol Kersten menilai Mohammed Abed Jabiri (berikutnya akan disebut Jabiri) sebagai pemikir Arab paling berpengaruh pada wacana nalar Islam di Indonesia era pasca tradisionalisme (Carol Kersten, 2014). Filsuf Arab yang telah cukup lama dikenal dengan klasifikasi nalar (Abed Al-Jabiri, 2009) burhānī, bayānī, dan ‘irfānī ini juga telah mengundang berbagai tanggapan akademik sangat serius dari para filsuf Arab lainnya, seperti George Tarabichi (George Tarabichi, 2004), Ali Harb (Ali Harb, 2005), Hasan Hanafi (Hasan Hanafi dan Mohammed Abed Jabiri, 1990) dan rekan sejawatnya di Universitas Muhammad V: Taha Abdurrahman (Taha Abdurrahman, 1997). George Tarabichi bahkan rela mendedikasikan lima belas tahun masa hidupnya untuk fokus menanggapi secara kritis proyek Kritik Nalar Arab dari Jabiri (Naqd al-‘Aql al-‘Arabī), yang ia sebut dengan Kritik atas Kritik Nalar Arab (Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabī). Zaid Eyadat, dkk. (2018) pernah mengumpulkan kajian-kajian kekinian tentang Jabiri dalam konteks Islam, negara, modernitas, dan masa depan dunia Arab (Zaid Eyadat, Francesca M. Corrao, dan Mohammed Hassa, 2018). Kumpulan studi ini pada dasarnya telah menyentuh inti-inti pemikiran Jabiri—walau tidak seluruhnya, dan peta perkembangan tanggapannya hingga saat ini.

Dalam studi yang lebih baru (2021), Ben Hammed secara khusus menyoroti peran sufisme dalam modernitas dengan membandingkan pemikiran Jabiri—yang bersikap antipatí terhadap sufisme, dan Taha Abdurrahman—seorang filsuf yang mendukung dan mempraktikkan sufisme (Mohamed Wajdi Ben Hammed, 2021). Nama terakhir ini belakangan semakin menarik para peneliti tentang perkembangan wacana tradisi dan modernisme di dunia Islam, seperti Wael B. Hallaq (2019) yang mengkaji reformasi modernitas menurut pemikiran Taha Abdurrahman (Wael B. Hallaq, 2019). Salah satu butir terpenting dari Taha Abdurrahman adalah kritiknya atas Jabiri tentang rasionalitas, pendekatan fragmentatif, dan pembelaannya terhadap pentingnya sufisme dalam rasionalitas Islam.

Kajian tentang Jabiri di Indonesia beberapa tahun terakhir—seperti kajian Anshori (2015), Umam (2015), Zulfata (2016), Muhammad (2019), dan Anas (2019)—lebih berfokus pada klasifikasi epistemologi Islam menjadi nalar burhānī, bayānī, dan ‘irfānī, dan beberapa penerapannya (Isa Anshori, 2015). Hampir tidak ada kajian yang membedah lebih dalam dan kritis terhadap pandangan Jabiri tentang klasifikasi tersebut sebagai klasifikasi geoepistemologis, pendekatannya yang fragmentatif, dan sikap antipatinya terhadap nalar ‘irfānī. Pengecualian untuk hal ini adalah buku yang ditulis oleh Amin Abdullah (2022) tentang metode studi Islam yang bercorak multidisiplin, interdisiplin, dan transdisiplin (M. Amin Abdullah, 2022). Kajian kritis seperti ini mengingat pengaruh Jabiri yang kuat di wacana nalar Islam di Indonesia. Selain itu, tren integrasi ilmu di negeri ini dan cara ‘irfānī yang kuat pada budayanya semakin memperkuat pentingnya tersebut.

Namun hingga saat ini upaya integrasi ilmu yang dikembangkan di beragam Universitas Islam Negeri (UIN) di Indonesia belum terukur dan dualitas antara ilmu-ilmu ke-Islaman dan Ilmu Humaniora dan Sains Modern tetap ada tempatnya. Ilmu-Ilmu Humaniora dan Sains Modern yang berkembang di UIN tetap berdasarkan pandangan Positivisme bahkan Materialisme.

Tulisan ini mengajukan penjelasan tentang tiga persoalan. Pertama, fragmentasi ilmu pada pemikiran Jabiri, sikap antipatinya terhadap nalar ‘irfānī, dan berbagai tanggapan kritis terhadapnya. Kedua, nalar Islam Indonesia yang integratif dan ‘irfānī. Ketiga, menawarkan pola epistemologi yang mencoba melihat dalam pola ketunggalan yang disebut dengan epistemologi Tauhid. Harapannya penjelasan tersebut bisa mengantarkan kita untuk bergerak lebih maju mengembangkan kajian Islam yang kritis dan menghasilkan keilmuan dalam bidang Humaniora dan Sains modern yang didasarkan pandangan Tauhid dan membangun kembali konstruk baru keilmuan yang bersumber dari kesadaran Tauhid.

B. Masalah Nalar ‘Irfānī dan Fragmentasi Ilmu

Jabiri jelas bersikap antipati terhadap nalar ‘irfānī. Sikap antipati tersebut bisa disarikan sebagai berikut. Jabiri membedakan antara ‘irfān (gnosis) sebagai suatu sikap individual dengan ‘irfāniyyah (gnosticisme) sebagai suatu aliran pemikiran, filsafat, atau keagamaan (Jabiri, 1986). Menurutnya, ‘irfān sebagai suatu sikap esensinya merupakan pelarian diri alam yang dinilai dan dirasa sebagai mengekang, mengalienasi, membatasi, penuh kejahatan, kotor, menyesatkan, dst.—intinya: pelarian dari alam yang penuh keburukan. Dari sini, seorang ‘ārif hendak membebaskan dirinya dari alam yang kotor, terbatas, dan buruk tersebut ke alam lain yang dinilai lebih tinggi, melampaui ruang dan waktu, juga dinilai sebagai kehidupan yang hakiki. Pembebasan diri ini dilakukan melalui tahap-tahapan tertentu dan penolakan berbagai bentuk yang sebelumnya melekat pada dirinya di alam yang rendah ini hingga mencapai realitas hakiki secara langsung pada dirinya (Jabiri, 1986). Kemudian Jabiri menelusuri asal-usul sikap ‘irfānī dan sampai pada kesimpulan:

1. Pandangan tentang kejahatan jiwa berasal dari mitologi Babilonia kuno.

2. Pandangan tentang pentingnya membebaskan diri dari alam materi dan indra berasal dari Iran kuno.

3. Faktor sosial yang melatarbelakanginya adalah suatu kondisi yang memunculkan rasa teralienasi, yang menurutnya ini juga yang dulu pernah melatarbelakangi gerakan Kristen dan Neo-Platonisme di abad kedua Masehi (Jabiri, 1986). Ketika menyimpulkan berbagai hal tentang posisi ‘irfānī, Jabiri berkata, “‘irfānī selalu berupa posisi lari dari alam riil menuju alam ruh yang lepas”, ketika tekanan alam riil semakin berat pada diri seseorang yang tidak tahu cara melampaui keterbatasan dirinya dan menjadikan persoalan personalnya sebagai persoalan bersama.” (Jabiri, 1986).

Karena sikap antipati seperti ini Jabiri tidak tertarik untuk mengintegrasikan nalar ‘irfānī dengan nalar burhānī—dengan kata lain ia bersikap fragmentatif secara epistemologis. Sebenarnya ia sendiri tidak setuju dengan pendekatan fragmentatif (tajzi’ī) dan mencoba mengajukan pendekatan holistik (takāmul) dalam kajian yang ia lakukan. Namun, selain ia gagal dalam bersikap holistik—sebagaimana yang akan dijelaskan, istilah fragmentasi pada dua konteks di atas memiliki maksud yang berbeda. Pada konteks pertama fragmentasi berhubungan dengan ragam epistemologi dan dilawankan dengan integrasi, sedangkan pada konteks kedua fragmentasi berhubungan dengan struktur suatu wacana ilmiah dan dilawankan dengan pendekatan holistik. Kedua maksud fragmentasi tersebut digunakan dalam diskusi kita hingga akhir artikel ini.

Akar dari sikap fragmentatif Jabiri—dalam pengertian kedua, adalah pandangannya tentang ragam nalar Islam Arab sebagai kategori geoepistemologis. Menurut George Tarabichi, Jabiri menjadikan geografi dan kebangsaan sebagai kategori epistemologis. Dari sini ia membuat tiga kategori sistem epistemologis: sistem epistemologi kebahasaan yang berasal dari Arab, sistem epistemologi gnostik yang berasal dari Persia, dan sistem epistemologi rasional yang berasal dari Yunani (George Tarabichi, 2004). Genealogi seperti ini dikritik oleh George Tarabichi. Lepas dari itu, masalah lainnya, menurut Ali Harb, adalah sikap keberpihakan (naz‘ah iḥtirāqiyyah) Jabiri pada Islam Barat, Arab dan nalar burhānī. Jabiri di satu sisi percaya bahwa nalar rasional adalah nalar burhānī. Di sisi lain ia juga memandang bahwa nalar burhānī itu melekat menjadi identitas bangsa Arab dan Islam di wilayah barat. Ia kemudian melempar unsur-unsur epistemologis yang buruk dan merusak ke arah timur dan bangsa-bangsa non-Arab, khususnya Persia, hingga ia mengklaim wilayah ini sebagai bagian kerok budaya irasional (Ali Harb, 2005). Menurut Ali Harb sikap seperti ini seperti sikap para penganut Islamisme yang menyalahkan segala keburukan yang menimpa umat Islam saat ini kepada faktor-faktor di luar umat Islam, khususnya Barat (Ali Harb, 2005). Semua ini membuat kita bertanya-tanya kenapa budaya Islam di wilayah timur tidak diapresiasi? Bukankah Islam itu mencakup Arab dan non-Arab, barat dan timur?

Secara tersirat, kritik atas sikap keberpihakan ini juga disampaikan oleh Hasan Hanafi. Di dekade delapan puluhan ia pernah berdialog secara langsung dengan Jabiri yang kemudian hasilnya dibukukan dan diberi judul Hiwār al-Mashriq wa al-Maghrib (Dialog Timur dan Barat) (Hasan Hanafi dan Mohammed Abed Jabiri, 1990). Buku hasil dialog tersebut diawali oleh narasi Hasan Hanafi yang berjudul Ba‘idan ‘an Manṭiq “al-Firqah al-Nājiyah” (Jauh dari Logika “Kelompok Selamat”) (Hasan Hanafi dan Mohammed Abed Jabiri, 1990). Istilah firqah nājiyah (kelompok yang selamat) di situ diambil dari hadis tentang perpecahan umat Islam menjadi tujuh puluh tiga golongan, dan hanya satu golongan yang selamat. Hadis ini sering dikutip oleh kelompok-kelompok dalam umat Islam yang berdakwah dengan keyakinan bahwa dirinya adalah satu-satunya kelompok yang selamat sedangkan kelompok lainnya sesat. Gaya dakwah seperti ini telah menciptakan hubungan antar kelompok dalam agama Islam yang kurang sehat dan tidak harmoni. Dalam konteks Hasan Hanafi, judul narasi Jauh dari Logika Firqah Nājiyah memberi isyarat kepada sikap keberpihakan Jabiri pada Islam Arab dan Islam Barat. Dengan kata lain, seharusnya Jabiri melihat bahwa dalam berbagai budaya masyarakat muslim di wilayah timur pun ada keselamatan.

Sejalan dengan ini Ali Harb menunjukkan salah satu implikasi negatif dari sikap keberpihakan Jabiri di atas, yakni kegagalannya dalam melihat aspek rasionalitas sekaligus irasionalitas pada nalar ‘irfānī (Ali Harb, 2005). Jika Jabiri bisa melihat bahwa di balik nalar bayānī—yang tampak tidak seirasional nalar burhānī, ternyata ada rasionalitasnya sendiri, maka kenapa ia gagal melihat aspek yang sama pada nalar ‘irfānī?

Taha Abdurrahman mengajukan kritik lebih dalam lagi terhadap konsep akal dan rasionalitas yang digunakan oleh Jabiri. Menurutnya pendekatan fragmentatif—seperti yang digunakan Jabiri, didasarkan pada konsep akal murni (‘aql mujarrad) dan rasionalitas yang diambil dari budaya lain (‘aqliyyah manqūlah) (Taha Abdurrahman, 1997). Taha Abdurrahman di tempat lain pernah menguraikan secara khusus tentang ragam konsep akal, yang menurutnya ada tiga jenis: akal murni (‘aql mujarrad), akal tertopang (‘aql musaddad), dan akal tertuntun (‘aql mu’ayyad) (Taha Abdurrahman, 1997). Pembagian jenis akal ini didasarkan pada perpaduan antara fungsi akal dengan amal, termasuk implikasinya pada bentuk pengetahuan yang dihasilkannya. Akal murni tidak berpadu dengan praktik tertentu terkait objek yang diketahui, sedangkan akal tertopang dan akal tertuntun berpadu dengan praktik tertentu. Bedanya, amal yang berpadu dengan akal pada akal tertopang bersifat eksoterik sedangkan pada akal tertuntun bersifat esoterik. Implikasi pengetahuan yang dihasilkan oleh akal murni hanya berupa esensi-esensi abstrak dari suatu objek, sedangkan akal tertopang mendekatkan seseorang dengan pengalaman dan masalah-masalah dari suatu objek partikular. Lebih dari itu, akal tertuntun menyingkap rasa menjadi sesuatu, seperti dalam istilah sufi: dhawq.

Berbeda dari Jabiri yang menganggap nalar ‘irfānī sebagai akal tersingkir (‘aql mustaqīl), irasional, dan tidak sesuai dengan kemajuan peradaban, bagi Taha ‘Abdurrahman justru jalan para sufi itu menunjukkan kesempurnaan akal tertuntun (Taha Abdurrahman, 1997). Ia juga menunjukkan secara khusus bagaimana kesempurnaan tersebut terwujud dalam dimensi akhlak, suatu dimensi yang menurutnya menjadi persoalan besar dalam peradaban Barat (Taha Abdurrahman, 2000). Dengan kata lain, bagi Taha Abdurrahman justru nalar ‘irfānī itu merupakan suatu bentuk kesempurnaan rasional dan solusi mendasar untuk kemajuan peradaban yang baik.

Kemudian, Taha Abdurrahman juga melancarkan tanggapan kritis berkaitan dengan fragmentasi pendekatan yang digunakan dalam menilai tradisi (turāth). Jabiri dalam Naḥnu wa al-Turāth (Kita dan Tradisi) menekankan pentingnya pendekatan holistik dalam menilai tradisi. Ia berkata:

Fakta yang patut disayangkan, kajian kita terhadap tradisi Arab kita masih tunduk pada pandangan fragmentatif, terputus, dan tidak ilmiah. Kita masih melihat kajian filsafat, nahwu, adab, hadis, tafsir, dan sejarah sebagai ilmu yang khusus dan terpisah satu dari yang lainnya. Seolah kita ada di hadapan lemari-lemari yang berisi tradisi, di tingkat yang terpisah dan terkotak, tak satu pun terbuka kecuali jika yang lainnya tertutup. Lemari yang tergantung di ruang hampa, tidak relevan dengan kenyataan, dan kita tidak mengaitkannya dengan relasi apapun (Mohammed Abed Jabiri, 1993).

Namun demikian, menurut Taha Abdurrahman pada praktiknya Jabiri justru terjebak dalam pendekatan fragmentatif—dalam makna kedua yang kita maksud sebelumnya. Dengan kata lain, maksud fragmentasi di sini adalah pemotongan konten tradisi dari landasan yang memproduksinya, atau memotong bagian-bagian konten tradisi dan memilah-milahnya sesuai dengan standar tertentu di luar landasan yang memproduksinya—yang terakhir ini disebut juga naz‘ah tafḍīliyyah (Taha Abdurrahman, 1997). Menurut Taha Abdurrahman seharusnya pendekatan holistik dalam menilai tradisi melibatkan keseluruhan struktur yang memproduksinya, mulai dari landasan, seperti metode, yang memproduksinya. Jika penilaian dilakukan terhadap kontennya saja, maka jangan sampai hanya tebang-pilih, seperti pada naz‘ah tafḍīliyyah (Taha Abdurrahman, 1997). Intinya, bagi Taha Abdurrahman, Jabiri telah terjebak pada kontradiksi antara maksud dan praktik proyek ilmiahnya, juga telah menilai konten tradisi secara tidak adil karena tebang-pilih yang disesuaikan dengan perangkat metodologi asing.

Lepas dari semua tanggapan kritis di atas, Ali Harb mengungkapkan:

Hemat saya, hal penting tentang Jabiri bukanlah berbagai kesimpulan kritis yang ia capai, yang dalam hal ini kita bisa setuju ataupun tidak dengannya, saya sendiri banyak tidak setuju dengannya. Hal yang penting adalah perangkat metodologis yang ia siapkan dan kerja produktifnya yang ia jalankan. Hal yang penting bukanlah sel pengetahuan yang ia hasilkan, melainkan kemampuannya untuk memproduksi pengetahuan tersebut, yakni kemampuannya untuk bergulat dengan berbagai problematika ilmiah yang ia hadapi dan “bermain” dengan berbagai aparatnya. Kemampuan ilmiah seperti inilah yang menjadikan Jabiri seorang peneliti yang mumpuni dan kritikus besar (Ali Harb, 2005).

Apresiasi yang disampaikan Ali Harb ini sangat penting. Berangkat dari apresiasi seperti inilah kita melangkah lebih lanjut dalam proyek kritik nalar keislaman dan pengembangannya.

Dalam konteks Indonesia, keberhasilan dan kegunaan proyek ini bergantung pada keselarasan dengan corak yang sangat melekat dalam budaya dan perkembangan kekinianya, tanpa bersikap tertutup dan tebang-pilih seperti yang terjadi pada geoepistemologi Jabiri.

C. Nalar Islam Indonesia: ‘Irfānī dan Integratif

Jika klasifikasi geoepistemologi Jabiri diterapkan untuk Indonesia, tak sulit untuk menyimpulkan bahwa Indonesia masuk dalam kategori timur. Allen M. Sievers, seorang ahli ekonomi, menyebut Indonesia sebagai negeri mistik (mystical world) (Karl De Schweinitz Jr., 2016). Mohammad Anas dalam studinya terhadap perkembangan nalar Islam dan kaitannya dengan pengaruh nalar Islam Arab, menyimpulkan ada tiga tahap perkembangan. Di ketiga tahap perkembangan tersebut, nalar ‘irfānī selalu hadir dan justru nalar burhānī yang tidak tampak (Anas, 2019). Dengan kata lain, dalam standar Jabiri nalar Islam Indonesia irasional dan tidak baik untuk kemajuan peradaban.

Sekalipun standar geoepistemologi Jabiri sebenarnya tidak cocok dengan nalar Islam Indonesia yang kental dengan ‘irfān, namun pemikirannya terbukti sangat berpengaruh dalam wacana keislaman di negeri ini. Menurut Carol Kersten, Jabiri adalah intelektual Arab paling berpengaruh di wacana keislaman di Indonesia beberapa dekade terakhir (Kersten, 2015). Terkait ini ada dua tokoh Indonesia yang paling disoroti oleh Carol Kersten, pertama, Ahmad Baso, dan kedua, Amin Abdullah. Keduanya terafiliasi di dua organisasi masyarakat Islam terbesar di negeri ini: NU (Nahdlatul Ulama) untuk Ahmad Baso, dan Muhammadiyah untuk Amin Abdullah. Dari kedua tokoh ini, tokoh pertama disoroti sebagai mengikuti jejak Jabiri dan menekankan dialog kritis antara tradisi Islam, tradisi lokal, dan tradisi Barat; sedangkan tokoh kedua sebagai terpengaruh Jabiri dalam membangun pendekatan integrasi-interkoneksi. Hal ini mengisyaratkan bahwa keduanya mendukung pendekatan integratif antara tradisi Islam dan tradisi keilmuan lainnya.

Pendekatan integratif seperti ini telah didukung oleh pemerintah untuk dikembangkan dalam lembaga pendidikan tinggi keislaman. Kementerian Agama Republik Indonesia telah menerbitkan pedoman khusus tentang implementasi integrasi ilmu (Kementerian Agama RI, 2019). Dalam bagian dasar wacana integrasi ilmu, buku pedoman tersebut menjelaskan gagasan sejumlah tokoh Indonesia, seperti: Kuntowijoyo, Mulyadhi Kartanegara, Imam Suprayogo, Azyumardi Azra, Armahedi Mahzar, Zainal Abidin Bagir, dan Muhammad Amin Abdullah, selain tokoh-tokoh luar seperti Ian Barbour, Naquib Alatas, Isma‘il Raji al-Faruqi, dan Syed Hossein Nasr (Kementerian Agama RI, 2019). Tokoh-tokoh Islam Indonesia tersebut mewakili beragam gagasan tentang integrasi ilmu. Konsep-konsep kunci seperti pengilmuan Islam, paradigma Islam, pohon keilmuan, integralisme Islam, dan integrasi-interkoneksi merupakan nama-nama produk pemikiran yang mereka ajukan dalam wacana ini. Sekalipun beragam bentuk, semuanya mendukung pendekatan integratif.

Corak integratif pada nalar Islam Indonesia termasuk corak ‘irfānī yang terkandung di dalamnya menunjukkan bahwa tokoh-tokoh Islam di negeri ini yang terpengaruh Jabiri sebenarnya tidak mengambil seluruh gagasan yang ia ajukan. Kajian Carol Kersten sebelumnya mengindikasikan bahwa Ahmad Baso hanya menyerap semangat kritis terhadap tradisi dan kajian terhadap sejarah epistemologi dari Jabiri, sedangkan Amin Abdullah lebih menyerap peta epistemologi burhānī, bayānī, dan ‘irfānī untuk ia formulasikan ulang menjadi pendekatan integrasi-interkoneksi. Lebih dari itu, Amin Abdullah secara eksplisit menyebutkan bahwa nalar burhānī dan bayānī tanpa ‘irfānī. Ia berkata:

Dalam konteks kehidupan sosial keagamaan Islam, pertemuan dan perkawinan antara nalar bayānī dan nalar burhānī, jika tidak diimbangi dengan dapat melahirkan pandangan dan sikap sosial keberagamaan Islam yang cenderung rigid, keras bahkan mengarah ke karāhiyyah (sharī‘ah al-sharī‘ah), dan bahkan kekerasan. Sedangkan pendekatan nalar irfānī yang lebih mengedepankan peran hati nurani (jamā‘ al-wijdān), jika diberdayakan dan dikembangkan secara semestinya dapat melembutkan sikap sosial, memperbaiki perangai dan akhlak manusia, melunakkan sikap yang tidak kenal kompromi dalam tata komunikasi hubungan sosial keagamaan (Abdullah, 2021).

Intinya, nalar ‘irfānī—menurut Amin Abdullah, memiliki manfaat untuk melunakkan karakter rigid dan keras yang melekat pada nalar bayānī dan burhānī. Sejalan dengan itu, Muhammad Zamzami, dkk. menunjukkan pentingnya revitalisasi filsafat Ibn Sina dan al-Farabi—dua tokoh utama dari Islam Timur yang menjadi sumber akal tersingkir menurut Jabiri, sebagai salah satu jawaban untuk masalah kebahagiaan manusia saat ini (Muhammad Zamzami, 2021). Khairul Nizam juga menekankan pentingnya sufisme untuk mengoptimalkan pengembangan potensi manusia, khususnya yang berhubungan dengan level-level kesadaran yang tinggi (Khairul Nizam Bin Zainal Badri, 2021). Ini adalah sedikit contoh kajian di Indonesia yang menunjukkan manfaat nalar ‘irfānī—termasuk tradisi Islam Timur, untuk kehidupan kekinian. Dengan kata lain, dalam nalar Islam Indonesia, nalar ‘irfānī bukan sekadar tidak menghalangi kemajuan peradaban—antitesa dari klaim Jabiri, melainkan juga berguna untuk kemajuannya.

Namun demikian, dukungan pemerintah dan para tokoh terhadap pendekatan integratif dan nalar ‘irfānī belum tentu mewakili pandangan semua tokoh Islam di negeri ini. Sebagai contoh, salafisme—salah satu aliran keislaman yang juga hadir di Indonesia, telah lama dikenal penolakannya terhadap sufisme (Denny Febriansyah dan Dawood Suddqi al-Amin, 2021). Ibn Taimiyyah (w. 1328), tokoh yang menjadi rujukan terpenting dalam salafisme, menilai ajaran para sufi sebagai bid‘ah dan bersumber dari agama atau filsafat asing di luar Islam (Muhammad Zamzami, 2017). Sebagian peneliti, seperti Yunusri Ali dan Muhammad Zamzami, berhasil membuktikan bahwa Ibn Taimiyyah sebenarnya tidak sepenuhnya anti tasawuf, melainkan hanya ingin memastikan tasawuf yang benar itu sejalan dengan Al-Qur’an dan hadis (Muhammad Zamzami, 2017). Pandangan seperti ini tetap tidak membatalkan kejelasan bahwa Ibn Taimiyyah sangat antipati terhadap unsur-unsur di luar Al-Qur’an dan hadis, khususnya budaya dan filsafat Yunani, Persia, dan India. Sikap antipati ini serupa dengan sikap Jabiri, sekalipun motifnya yang berbeda.

D. Epistemologi Tauhid

Para filosof muslim khususnya Mulla Sadra mengembangkan epistemologi Tauhid, yaitu epistemologi yang memandang semua pengetahuan bersumber dari ketunggalan realitas dan realitaslah yang Ashli (hakiki) sedangkan esensi bersifat I‘tibārī (relatif).

Ilmu merupakan upaya penyingkapan atas realitas baik realitas al-wājib (Niscaya) atau al-mumkin (Mungkin). Kehadiran realitas mungkin tentu disebabkan oleh realitas al-wājib. Hakikat dari realitas mungkin sangat bergantung pada realitas al-wājib dan bersifat terbatas. Realitas mungkin selain dirinya berasal dari realitas al-wājib juga merupakan indikasi yang membuktikan keberadaan al-wājib.

Formulasi lebih jelas tentang epistemologi Tauhid menurut Mulla Sadra pernah dikaji oleh Arqom Kuswanjono (Arqom Kuswanjono, 2017). Menurutnya, epistemologi Mulla Sadra melihat berbagai saluran pengetahuan, yaitu pancaindra, akal, intuisi, dan wahyu, secara sinergis digunakan untuk mencapai kebenaran. Epistemologi ini selaras dengan ontologi dan aksiologi dalam sistem filsafatnya. Secara ontologis Mulla Sadra memandang berbagai ilmu sebagai saling bergantung untuk bisa menggambarkan realitas. Secara aksiologis semua nilai, yakni: kebenaran, kebaikan, keindahan, dan keilahian, saling menilai satu sama lain. Arqom Kuswanjono menyebut integrasi sistemis seperti ini sebagai integrasi holistik. Namun penulis menyebutnya sebagai epistemologi Tauhid.

Kerangka dasar epistemologi Tauhid disusun atas enam prinsip dasar. Pertama, kesatuan wujud dan gradasi wujud. Kedua, tingkatan diri manusia. Ketiga, jiwa adalah seluruh daya-dayanya. Keempat, akal sebagai suatu daya jiwa. Kelima, akal sebagai suatu substansi non-fisik. Keenam, ilmu ḥuḍūrī dan ilmu ḥuṣūlī.

Segala jenis kemunculan di alam materi dimulai dan didahului secara metafisik, sehingga apa pun yang hadir di alam semesta ini tidak dapat dilepaskan dari metafisik. Pandangan dualisme Cartesian adalah pandangan yang gagal melihat ketunggalan realitas dan menyebabkan ilmu manusia terlepas dari asas dan tujuan utamanya untuk mengantarkan kesadaran manusia akan keagungan Pencipta.

Mulla Sadra mengklaim bahwa akal (‘aql)—bisa juga disebut intelek, adalah substansi non-fisik murni (jawhar mujarrad tām), dengan kata lain substansi yang zat dan aksinya bersifat non-fisik (jawhar mujarrad dhātan wa fi‘lan) (Muhammad Husayn Tabataba’i, 1970). Klaim seperti ini didasarkan pada banyak sekali argumentasi rasional burhānī, seperti bentangan tiga dimensi yang menjadi sifat zat fisik dan bukan sifat akal, juga berbagai argumen tentang sifat non-fisik bagi jiwa (nafs) (Hasan Hasan Amuli, 2000).

Klaim seperti ini sebenarnya tidak berimplikasi pada corak akal murni seperti pandangan Taha Abdurrahman, yang sebelumnya telah dijelaskan. Dalam filsafat Mulla Sadra dan Neo-Sadra, istilah akal digunakan dalam dua konteks, dengan makna yang berbeda. Akal sebagai substansi non-fisik yang berdiri sendiri adalah konteks pertama. Konteks lainnya adalah istilah akal yang merujuk pada daya jiwa. Akal yang dilihat oleh Taha Abdurrahman sebagai suatu fungsi ini lebih merujuk pada akal dalam konteks daya jiwa. Di sisi lain, Mulla Sadra juga memandang jiwa sebagai satu kesatuan dengan seluruh daya-dayanya (al-nafs kull al-quwā), seperti pancaindra, khayal, estimasi, hasrat, amal praktis dan akal teoritis (Hasan Hasan Amuli, 2000). Sehingga konsep tingkatan-tingkatan akal dalam Islam seperti yang dipahami oleh Taha Abdurrahman—yakni akal murni, akal tertopang, dan akal tertuntun, pada dasarnya tidak mematahkan pandangan akal sebagai substansi non-fisik dan akal sebagai daya jiwa.

Selain itu, dalam filsafat Sadra realitas sejati dari segala sesuatu itu adalah wujudnya, bukan kuantitas yang diabstraksi darinya menjadi berbagai konsep, definisi, dan deskripsi tertentu (Hasan Hasan Zadeh Amuli, 2000). Inilah yang disebut dengan prinsip kesejatian wujud (aṣālat al-wujūd). Manusia, sebagai contoh, adalah suatu konsep yang telah didefinisikan atau dideskripsikan secara beragam: hewan rasional, hewan berbicara, homo simbolik, dst. Konsep, definisi, dan deskripsi manusia ini adalah kuantitas (māhiyyah) yang merupakan abstraksi dari wujudnya. Sejatinya, yang disebut manusia itu adalah suatu wujud tertentu. Dalam filsafat Sadra wujud dilihat sebagai bertingkat dan bertangga—prinsip ini disebut dengan gradasi wujud (tashkīk al-wujūd). Demikian pula wujud manusia yang bertingkat dari mulai manusia indrawi, khayali, wahmi, akli, dan insan ilahi (Hasan Hasan Zadeh Amuli, 2000).

Pengetahuan tentang zat individual dari sesuatu dalam bentuk dhawq, yang dihasilkan oleh akal tertuntun—dalam pandangan Taha Abdurrahman, dijelaskan dalam filsafat Sadra dan sebagai ilmu ḥuḍūrī tentang wujud sesuatu. Ilmu ḥuḍūrī dibedakan dari ilmu ḥuṣūlī dari sisi zat objek yang diketahuinya apakah hadir langsung dalam diri subjek ataukah hadir melalui perantara bentuk dan representasi konseptual. Jika ia hadir secara langsung disebut dengan ilmu ḥuḍūrī dan jika tidak demikian maka disebut ilmu ḥuṣūlī (Yazdi, 2020). Jalan ‘irfānī menjadi sangat penting dalam aliran filsafat ini, di antaranya, agar pengetahuan manusia tentang wujud terdalam segala realitas—termasuk diri manusia sendiri, bisa tersingkap secara ilmu ḥuḍūrī. Ini juga sekaligus menjadi bantahan terang bagi Jabiri yang terlalu mengagungkan nalar burhānī dan mendiskreditkan nalar ‘irfānī.

Hasan Zadeh Amuli, misalnya, menulis karya-karya di berbagai bidang ilmu keislaman dan secara lentur menghadirkan pandangan para filsuf, sufi, Al-Qur’an, dan hadis dalam satu kesatuan naratif. Tokoh lainnya, seperti Misbah Yazdi, lebih ketat dengan batasan-batasan disiplin ilmu. Ia umumnya menulis di bidang filsafat, tasawuf, dan tafsir Al-Qur’an dengan fokus pada tokoh dan wacana di bidang ilmu masing-masing, tanpa integrasi naratif. Di tengah-tengah keduanya kita bisa lihat model Tabataba’i dan Javadi Amuli, yang cukup ketat dengan batasan disiplin ilmu namun tetap sering mengintegrasikan narasi-narasi lintas disiplin. Namun demikian, semua tokoh menyatukan nalar burhānī, ‘irfānī, dan bayānī dalam diri mereka sendiri. Semuanya adalah rujukan di berbagai bidang ilmu, baik yang bergerak burhānī, ‘irfānī, ataupun bayānī. Hasan Zadeh Amuli berkata, “Qur’an wa ‘irfān wa burhān wa ‘aql wāḥid.” nadarānan (Al-Qur’an, ‘irfān, dan burhān tak terpisahkan satu dari yang lainnya) (Hasan Hasan Zadeh Amuli, 1991). Model-model integrasi ketiga nalar ini bisa terus dikembangkan dalam kerangka (Cipta Bakti Gama, 2022), sepanjang aspek makro dan prinsip-prinsip dasar filsafat Sadra tetap dipertahankan.

E. Ontoepistemologi dan upaya membangun asas epistemologi Tauhid

Kritik Taha Abdurrahman terhadap rasionalitas yang melandasi sikap antipati Jabiri terhadap nalar ‘irfānī memberi isyarat penting tentang persoalan sangat mendasar, yakni ontoepistemologi. Jabiri memiliki jalan geoepistemik untuk menyingkap alam bawah sadar di balik tradisi Arab-Islam. Namun demikian, Taha Abdurrahman membuktikan bahwa asumsi tentang rasionalitas ternyata lebih mendasar dari geoepistemologi. Jika Jabiri berpijak pada konsep rasionalitas sebagaimana yang dipercaya Taha Abdurrahman, kemungkinan besar dia tidak akan bersikap antipati terhadap geoepistemologi Islam-Timur yang kental dengan nalar ‘irfānī. Berdasarkan konsep akal tertuntun (‘aql mu’ayyad) yang diformulasikan Taha Abdurrahman, esensi sikap ‘irfānī akan tampak bukan sebagai pelarian dari alam yang buruk—seperti pandangan Jabiri, melainkan pengenalan lebih dalam tentang sesuatu melalui kehadiran langsung (dhawq) dalam jalan ketaatan kepada Tuhan. Pengenalan terhadap sesuatu dengan jalan ini tidak bisa digantikan dengan nalar burhānī, yang sebenarnya hanya menangkap esensi-esensi sesuatu secara abstrak—yang disebut dengan akal murni (‘aql mujarrad) oleh Taha Abdurrahman.

Selain itu, jika burhānī ala Islam-Barat yang dimaksud oleh Jabiri terwakili oleh Ibn Rushd di dunia Islam dan Aristoteles di dunia Yunani Kuno, maka nalar seperti ini telah diserang secara keras di awal era modern Barat dengan hadirnya Logika Baru (Novum Organum) karya Francis Bacon (w. 1626). Poin utama kritiknya terhadap logika (Organon) versi Aristoteles adalah kurangnya perhatian terhadap pengalaman empiris atau investigasi langsung terhadap alam dalam jalan pengetahuan (Eldio Cassan, 2021). Poin ini memiliki titik temu dengan kritik Taha Abdurrahman terhadap akal murni. Akal tertopang dan akal tertuntun yang ia rumuskan justru menekankan pentingnya pengetahuan yang diperoleh melalui amal, dengan kata lain: pengalaman.

Dalam sistem pengetahuan Mulla Sadra, sebagaimana digali oleh Khasrupnah dan Panahi Azad, ontoepistemologi diposisikan sebagai landasan (Abdulhussein Khasrupnah and Hasan Panahi Azad, 2019). Ontoepistemologi ini mencakup pandangan tentang esensi pengetahuan, pembagiannya, dan wujudnya. Sebagaimana telah kita singgung sebelumnya, Mulla Sadra memandang pengetahuan di antaranya terbagi menjadi ilmu ḥuḍūrī dan ḥuṣū

Serupa dengan itu, Taha Abdurrahman melihat pengetahuan itu ada yang diraih oleh akal murni, akal tertopang, dan akal tertuntun. Kedua pandangan ini melandasi pengakuan terhadap realitas objek pengetahuan yang diraih oleh nalar ‘irfānī. Pertanyaannya, apakah Jabiri sejak awal mengakui bahwa pengetahuan yang diraih oleh nalar ‘irfānī itu juga suatu bentuk pengetahuan? Ia tampak tidak memiliki jawaban yang eksplisit untuk pertanyaan ini. Demikian pula, Mulla Sadra dan melihat wujud pengetahuan itu pada diri/jiwa manusia (nafs) dengan berbagai tingkatannya (Abdulhussayn Khasrupnah dan Hasan Panahi Azad, 2019). Dalam konteks ini, jalan ‘irfān adalah jalan pengetahuan dengan mengaktualkan daya-daya dalam diri manusia tertentu—para sufi sering menyebutnya dengan dengn ruh, sirr, dan khafī. Sikap sinis Jabiri terhadap pengetahuan seperti ini dengan menyebutnya sebagai irasional (lā ‘aqliyyah) dan “akal tersingkir” (‘aql mustaqīl), yang ia sejajarkan dengan sihir dan dongeng, menyiratkan penolakannya terhadap status ontologis dari objek yang diketahui melalui jalan itu. Pertanyaannya: apa bukti bahwa status ontologis objek tersebut tertolak? Mana dasar burhānī-nya? Sayang, Jabiri tidak mengajukan jawaban untuk pertanyaan ini. Ia malah meloncat ke geoepistemologi dan membuat klaim aksiologis tanpa dasar, yakni bahwa Barat itu baik dan Timur itu buruk. Genealogi pengetahuan yang menyisir bentangan geografis sama sekali tidak membuktikan ada tidaknya suatu objek pengetahuan ataupun nilai baik-buruknya, melainkan hanya menunjukkan dari mana ia berasal dan bagaimana relasi kuasa dalam produksinya.

Dalam studi kontemporer tentang kesadaran dengan pendekatan sains dan filsafat, para ahli telah membuka diri terhadap pengalaman mistik (mystical experience)—yang mirip dengan pengalaman di puncak perjalanan sufi, sebagai kesadaran tingkat tinggi (higher state of consciousness) (Antti Revonsuo, 2009). Sayangnya, sikap terbuka seperti ini tidak kita temukan dalam proyek pemikiran Jabiri. Jika ia tidak membuka diri terhadap pintu pengetahuan dan kesadaran seperti ini, maka bagaimana bisa ia membuka dirinya terhadap kebenaran pengalaman seorang nabi ketika menerima wahyu? Di sini burhānīsme ekstrem yang dianut Jabiri menjadi paradoks dengan keyakinannya tentang kebenaran ajaran Islam.

Intinya, dasar-dasar ontoepistemologis sangat penting untuk diklarifikasi dalam membangun suatu sistem pengetahuan, sebelum geopistemologi. Terkait integrasi ilmu dan nalar ‘irfānī, pandangan tentang tingkatan wujud manusia sebagai lokus dari wujud pengetahuan menjadi kunci. Suhrawardi (w. 1187), seorang tokoh besar dalam filsafat Sadra, melihat filsafat sebagai proses manusia menjadi realitas intelek yang berkorespondensi dengan realitas eksternal (ṣayrūrat al-insān ‘ālaman ‘aqliyyan muḍāhiyan li al-‘ālam al-‘aynī) (Mulla Sadra, …).

Hadi Sabzawari, 2001). Jika ranah filsafat diperluas kepada ranah berbagai pengetahuan, maka pandangan di atas menjadi lebih luas: proses pengetahuan adalah proses manusia menjadi diri yang berkorespondensi dengan segala tingkat realitas. Sebelumnya, Mulla Sadra sendiri berkata, “Filsafat adalah proses penyempurnaan jiwa manusia dengan mengetahui hakikat berbagai realitas sebagaimana adanya dan hukum atas wujudnya, berdasarkan kajian burhānī, bukan dengan sangkaan dan taklid (istiknān al-nafs al-insāniyyah, bi mā ya‘rif ḥaqīqat al-mawjūdāt ‘alā mā hiya ‘alayhā, wa al-ḥukm ‘alā wujūdihā, tabqīqan bi al-burhān, lā akhḍan bi al-ẓann wa al-taqlīd)” (Shirazi, 1981). Kata kuncinya di sini adalah proses menjadi manusia, penyempurnaan diri manusia, dan berbagai tingkat realitas.

Berdasarkan visi seperti ini, Gama (2019) pernah memformulasikan suatu model integrasi ilmu yang disebut dengan pendekatan cermin, khususnya dalam konteks psikopatologi Islam (Cipta Bakti Gama, 2019). Satu varian model integrasi ini membedakan integrasi ilmu menjadi integrasi eksistensial dan integrasi naratif. Integrasi eksistensial menekankan individu manusia untuk menjadi sempurna, menyatukan alur pengetahuan yang diakses oleh burhānī, bayānī (Al-Qur’an dan hadis), ‘irfānī, dan tajribī (ilmu empirik-indrawi), sekalipun beragam ilmu tersebut terpisah-pisah dalam masing-masing disiplin ilmu. Berbeda dari itu, integrasi naratif melibatkan penyatuan narasi yang menjadi produk berbagai disiplin ilmu dalam tema-tema terkait, seperti studi multidisiplin dan interdisiplin dalam istilah yang telah dikenal saat ini. Bagi Gama, yang terpenting adalah integrasi eksistensial, sedangkan integrasi naratif dilakukan sesuai dengan keperluan komunitas akademik dan para penggunanya (Cipta Bakti Gama, 2019). Ini tidak seperti dugaan sebagian peneliti, seperti Katimin, dkk., yang menilai integrasi ilmu itu sebagai pemaksaan dan kurang mengakomodasi pluralisme metodologi (Katimin Katimin, 2021). Justru sebaliknya, integrasi seperti ini berangkat dari apresiasi terhadap beragam disiplin ilmu yang telah berkembang sekaligus keragaman asumsi dasar, metode, dan produk yang dihasilkannya. Namun demikian, bagaimanapun, sebagaimana pernah dijelaskan oleh Amin Abdullah, batasan disiplin ilmu itu harus dilihat sebagai bisa ditembus (permeable) (M. Amin Abdullah, 2014). Asumsi seperti inilah yang telah melahirkan studi pascadisiplin, studi multidisiplin, dan interdisiplin (Tomas Pernecky, 2020). Jika asumsi dasar ini ditolak, maka integrasi naratif jadi tertolak sejak awal.

Jika kita perhatikan karya-karya Hasan Zadeh Amuli, yang juga tokoh penting, kita bisa melihat bagaimana epistemologi Tauhid ini dikembangkan. Dalam pasal-pasal tertentu bisa secara sekaligus dihadirkan narasi yang bersumber dari tafsir Al-Qur’an, hadis, filsafat, ataupun ilmu empiris, selama semuanya relevan dan dapat diberi komentar yang menunjukkan kesadaran tentang pluralitas masing-masing disiplin ilmu (Hasan Hasan Zadeh Amuli, 2000). Hal unik lainnya bisa kita temukan dalam sosok Misbah Yazdi, yang menolak tasawuf teoretis (‘irfān naẓarī) sebagai suatu disiplin ilmu burhānī, namun tetap menerima ilmu tasawuf dengan memosisikannya sebagai ilmu nalar bayānī dalam arti yang luas (Muhammad Taqi Misbah Yazdi, 1992). Artinya, sebenarnya integrasi itu pada detail relasi antar disiplin ilmu tidak absolut, melainkan dinamis. Integrasi sebagai suatu asumsi filosofis, visi makro sistem pengetahuan, dan eksistensi diri manusia memang absolut. Namun demikian, dalam level mikro, integrasi naratif itu relatif dan tidak selalu diperlukan. Dengan kata lain, kadang kita perlu fragmentasi naratif di level mikro.

Dalam konteks integrasi ilmu tafsir dan filsafat dalam tema-tema kejiwaan, berangkat dari kerangka, Gama (2022) menunjukkan ragam bentuk integrasi naratif, yakni: piramida, diagram venn, dan rizomatik (Cipta Bakti Gama, 2019). Bentuk-bentuk tersebut bersifat dinamis sesuai keperluan dalam suatu proyek penelitian, baik individual ataupun kolaboratif. Sekali lagi, apa pun bentuknya, integrasi naratif seperti ini bahkan bisa tidak diperlukan. Ketika integrasi naratif tidak dipilih, maka kita kembali ke fragmentasi disiplin ilmu dan pluralisme metodologis.

Tokoh-tokoh utama memiliki kesamaan visi makro pengetahuan tentang integrasi bayānī, ‘irfānī, dan burhānī. Dengan kata lain, fragmentasi makro salah satu dari ketiganya—seperti burhānīsme Jabiri, tidak sejalan dengan visi makro ini. Demikian pula, saintisme yang hanya menerima rasioempirisme saintifik (Mario Bunge, 2012) dan pernah mendominasi dunia akademik, tidak sejalan dengan visi makro di atas. Ini sama halnya dengan salafisme Ibn Taimiyyah yang hanya menerima akal yang jelas (‘aql ṣarīḥ) dan menolak ilmu logika secara keseluruhan (Carl Sharif El-Tobgui, 1993). Pandangan-pandangan seperti ini bisa disebut sebagai fragmentarisme makro pengetahuan.

Kemudian, tokoh-tokoh utama juga memiliki kesamaan komitmen pada struktur dan teritorial disiplin-disiplin ilmu. Komitmen seperti ini merupakan kelanjutan dari tradisi ilmu logika (manṭiq) yang melihat struktur disiplin ilmu dalam objek kajian utama, masalah, fondasi, tujuan, dan metode (Cipta Bakti Gama, 2019). Komitmen seperti ini juga menunjukkan apresiasi terhadap keragaman metode dan produk pengetahuan, yang merupakan esensi dari pluralisme metodologis (Wenceslao J. Gonzalez, 2020). Demikian pula, komitmen seperti ini menjaga kedalaman dan spesialisasi tetap bertahan dalam budaya pengetahuan. Namun demikian, untuk lagi-lagi, komitmen ini disikapi secara moderat, tidak ekstrem. Karenanya, tokoh-tokoh menerima bentuk-bentuk tertentu dari integrasi naratif.

Intinya, dalam sistem pengetahuan kesatuan visi makro pengetahuan yang integratif, dinamika bentuk-bentuk integrasi dan fragmentasi naratif di level mikro, dan komitmen terhadap batasan, teritori, dan spesialisasi disiplin ilmu, dengan integrasi eksistensial sebagai porosnya, semua dibangun berdasarkan asas-asas ontoepistemologi yang jelas. Sistem pengetahuan seperti ini terwujud dalam sosok tokoh-tokoh yang menjadi filsuf, ‘ārif, dan sekaligus ulama ahli Al-Qur’an.

F. Conclusion

Perlu kajian ulang yang mendasar atas pola epistemologi yang dikembangkan Jabiri dan menjadi dasar bagi kebanyakan teori integrasi yang berkembang di Indonesia. Gagasan integrasi hingga saat ini belum terbukti mampu merombak asas epistemologi positivistik-materialistik yang menjadi landasan ilmu-ilmu humaniora dan sains modern sebagaimana besar pandangannya menolak keterkaitan ilmu dengan metafisik padahal gagasan realitas, metafisik mengawali segala hal yang bersifat material dan keyakinan akan ketunggalan realitas tidak dapat menerima pemisahan Dualisme Cartesian sehingga ilmu-ilmu humaniora dan sains modern bertentangan dengan nilai-nilai agama.

Seperti pepatah Melayu yang menyebutkan bahwa tersesat di ujung hendaklah kembali ke pangkal, demikian juga kita harus kembali ke awal ketika ilmu dan pengetahuan berada di tangan para filosof muslim yang mendasarkan seluruh bangunan ilmu dalam kerangka yang satu tanpa pemisahan yang terjadi seperti saat ini. Melihat realitas ilmu dalam kesatuan rangka realitas itulah yang disebut sebagai Epistemologi Tauhid.

BIBLIOGRAPHY

Abdullah, M. Amin. Multidisiplin, Interdisiplin, Dan Transdisiplin: Metode Studi Agama Dan Studi Islam Di Era Kontemporer. Yogyakarta: IB Pustaka, 2022.

———. “Religion, Science, and Culture: An Integrated, Interconnected Paradigm of Science.” Al-Jami‘ah: Journal of Islamic Studies 52, no. 1 (June 8, 2014): 175–203. https://doi.org/10.14421/AJIS.2014.521.175-203.

Abdurrahman, Taha. Al-‘Amal al-Dīnī wa Tajdīd al-‘Aql. Beirut: al-Markaz al-Thaqāfī al-‘Arabī, 1997.

———. Su’āl al-Akhlāq: Musāhamah fī al-Naqd al-Akhlāqī li al-Ḥadāthah al-Gharbiyyah. Beirut: al-Markaz al-Thaqāfī al-‘Arabī, 2000.

Ali, Yunasri. “Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah.” Kanz Philosophia: Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 4, no. 2 (December 1, 2014): 155–74.

Amuli, Abdullah Jawadi. Tasnīm fī Tafsīr al-Qur’ān. Vol. 1. Qom: Dar al-Isra, 2011.

Amuli, Hasan Hasan Zadeh. Qur’ān wa ‘Irfān wa Burhān wa ‘Aql Ma‘a Jam‘an Nādiran. Teheran: Mu’assasah Mutala‘at wa Tahqiqat Farhangi, 1991.

———. Sharḥ ‘Uyūn Fī Sharḥ al-‘Uyūn. Qum: Markaz Intishārāt Daftar Tablīghāt Islāmī, 2000.

Anas, Mohammad. “Exposing the Nature of Arab Islamic Reasoning and Its Influence Toward Indonesia: Experiment of the Approach of M. Abed al-Jabiri’s Post Structuralism.” Analisa: Journal of Social Science and Religion 40, no. 1 (August 1, 2019): 39–58. https://doi.org/10.18784/analisa.v40i1.826.

Anshori, Isa. “Kritik Epistemologi Islam dalam Islamologi Terapan.” TASAWUF: Jurnal Pemikiran Islam 5, no. 1 (June 5, 2015): 107–38. https://doi.org/10.15642/tasawuf.2015.5.1.107-138.

Badri, Khairul Nizam Bin Zainal. “Sufism and Its Relationship with the Development of Human Potential.” Journal Ilmiah Islam 15, no. 2 (December 26, 2021): 187–96. https://doi.org/10.30984/jii.v15i2.1555.

Ben Hammed, Mohamed Wajdi. “(Dis)Enchanting Modernity: Sufism and Its Temporality in the Thought of Mohammed Abed al-Jabri and Taha Abdurrahman.” The Journal of North African Studies 26, no. 3 (May 4, 2021): 552–71. https://doi.org/10.1080/13629387.2019.1697241.

Bunge, Mario. Evaluating Philosophies. Dordrecht: Springer, 2012. https://doi.org/10.1007/978-94-007-4408-7.

Cassan, Eldio. “‘A New Logic’: Bacon’s Novum Organum.” Perspectives on Science 29, no. 3 (June 1, 2021): 255–74. https://doi.org/10.1162/posc_a_00368.

Dow, Sheila C. “Methodological Pluralism and Pluralism of Method.” In Foundations for New Economic Thinking: A Collection of Essays, edited by Sheila C. Dow, 129–39. London: Palgrave Macmillan UK, 2012. https://doi.org/10.1057/9781137007029_8.

Eskevári, Mohammad Fana’i. An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy. London: I.B. Tauris, 2012.

Eyadat, Zaid, Francesca M. Corrao, and Mohammed Hassa, eds. Islam, State, and Modernity: Mohammed Abed al-Jabri and the Future of the Arab World. New York: Palgrave Macmillan, 2018.

Febriansyah, Denny, and Dawud Sudqi al-Alami. “Moderate Islam Vis-à-Vis Salafism in Indonesia: An Ideological Competition.” Walisongo: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan 29, no. 1 (May 20, 2021): 55–78. https://doi.org/10.21580/ws.29.1.7121.

Gama, Cipta Bakti. Filsafat Jiwa: Dialektika Filsafat Islam dan Filsafat Barat Kontemporer. Malang: Pustaka Sophia, 2018.

———. Fondasi Psikopatologi Islam: Inti dan Ragam Dimensi Gangguan Jiwa dalam Tinjauan Filsafat dan Al-Qur’an. Malang: Pustaka Sophia, 2019.

———. “Ilmu Jiwa Falsafi Berbasis Al-Qur’an sebagai Suatu Disiplin Ilmu.” Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 8, no. 2 (December 14, 2021): 155–82. https://doi.org/10.20871/kpjim.v8i2.2144.

———. “Studi Kritis Terhadap Teoritis Pikiran-Otak Mario Bunge: Perspektif Neo-Sadrian.” Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 4, no. 2 (February 23, 2014): 139–54. https://doi.org/10.20871/kpjim.v4i2.64.

Gonzalez, Wenceslao J., ed. Methodological Prospects for Scientific Research: From Pragmatism to Pluralism. Switzerland: Springer Nature, 2020.

Hallaq, Wael B. Ibn Taymiyya against the Greek Logicians. Oxford: Clarendon Press, 1993.

———. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Taha Abdurrahman. New York: Columbia University Press, 2019.

Hanafi, Hasan, and Mohammed Abed Jabiri. Hiwār al-Mashriq wa al-Maghrib. Beirut: al-Mu’assasah al-‘Arabiyyah li al-Dirāsāt wa al-Nashr, 1990.

Harb, Ali. Naqd al-Nass. Beirut: al-Markaz al-Thaqāfī al-‘Arabī, 2005.

Hasan, Noorhaidi. “Salafism in Indonesia: Transnational Islam, Violent Activism, and Cultural Resistance.” In Routledge Handbook of Contemporary Indonesia, edited by Robert Hefner W. London: Routledge, 2018.

Jabiri, Mohammed Abed. Naḥnu wa al-Turāth. Beirut: al-Markaz al-Thaqāfī al-‘Arabī, 1993.

———. Naqd al-‘Aql al-‘Arabī (1): Takwīn al-‘Aql al-‘Arabī. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabiyyah, 2009.

———. Naqd al-‘Aql al-‘Arabī (2): Bunyat al-‘Aql al-‘Arabī. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabiyyah, 2009.

———. Naqd al-‘Aql al-‘Arabī (3): Al-‘Aql al-Siyāsī al-‘Arabī. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabiyyah, 2000.

———. Naqd al-‘Aql al-‘Arabī (4): Al-‘Aql al-Akhlāqī al-‘Arabī. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabiyyah, 2001.

Karl De Schweinitz Jr., Thomas R. De Gregori, Alfred Kuhn, and Walter C. Neale. “The Mystical World of Indonesia: Culture and Economic Development in Conflict.” Journal of Economic Issues 50, no. 2 (2016): 371–380. https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00213624.1976.11503367.

Katimin, Katimin, Zainal Abidin, Adelina Nasution, and Ismail Fahmi Qaruni Nasution. “Towards Islamic Psychology: Understanding of Mental Illness from Qur’anic Verses.” AL-QUDS: Jurnal Studi Alquran dan Hadis 5, no. 1 (May 3, 2021): 203–28. https://doi.org/10.29240/alquds.v5i1.2482.

Kementerian Agama RI. Pedoman Implementasi Integrasi Ilmu di Perguruan Tinggi Keagamaan Islam (PTKI). Jakarta: Kementerian Agama RI, 2019.

Kersten, Carol. “Islamic Post-Traditionalism: Postcolonial and Postmodern Religious Discourse in Indonesia.” Sophia 54, no. 4 (August 2014): 473–89. https://doi.org/10.1007/s11841-014-0434-0.

Khasrupnah, Abdulhussayn, and Hasan Panahi Azad. Negāh-e Refāh-e Shenāsi Sadra’i. Teheran: Sazeman Intisharat Pazhuheshgah Farhang wa Andisheh Islami, 2009.

Kuswanjono, Arqom. “Argumen Filosofis Integrasi Ilmu dan Agama Perspektif Pemikiran Mulla Sadra.” Jurnal Filsafat 17, no. 3 (March 17, 2017): 324–49. https://doi.org/10.22146/jf.23091.

Muhammadin, Muhammad. “Kritik Nalar Al-Jabiri: Bayani, Irfani dan Burhani dalam Membangun Islamic Studies Integrasi-Interkoneksi.” Eduprof: Islamic Education Journal 1, no. 2 (September 22, 2019): 133–64. https://doi.org/10.47845/eduprof.v1i2.15.

Pernecky, Tomas. Postdisciplinary Knowledge. London: Routledge, 2020.

Revonsuo, Antti. Consciousness: The Science of Subjectivity. New York: Psychology Press, 2009. https://doi.org/10.4324/9780203859605.

Rukmana, Aan, and Sahrul Maulidi. “Peta Falsafat Islam Indonesia.” Ilmu Ushuluddin 2, no. 2 (July 2014): 143–62. https://doi.org/10.15408/iu.v2i2.1009.

Sabzawari, Mulla Hadi. Syarḥ al-Manẓūmah. Vol. 2. Tehran: Nashr Nab, 2001.

Shirazi, Ṣadruddin Muhammad. Al-Ḥikmah al-Muta‘āliyah fī al-Asfār al-‘Aqliyyah al-Arba‘ah. Vol. 1. 9 vols. Beirut: Dar al-Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 2002.

Tabataba’i, Muhammad Husayn. Al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān. Vol. 1. 20 vols. Beirut: Mu’assasah al-A‘lamī li al-Maṭbū‘āt, 1997.

———. Bidāyat al-Ḥikmah. Qum: Mu’assasah al-Ma‘ārif al-Islāmiyyah, n.d.

Tarabichi, George. Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabī (1): Ishkāliyāt al-‘Aql al-‘Arabī. Beirut: Dar al-Saqi, 1998.

———. Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabī (2): Waḥdat al-‘Aql al-‘Arabī al-Islāmī. Beirut: Dar al-Saqi, 2002.

———. Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabī (3): Naẓariyyat al-‘Aql. Beirut: Dar al-Saqi, 1996.

———. Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabī (4): Al-‘Aql al-Mustaqlī fī al-Islām. Beirut: Dar al-Saqi, 2004.

Tobgui, Carl Sharif El-. Ibn Taymiyya on Reason and Revelation. Leiden: Brill, 2020.

Umam, Fawazul. “Revitalisasi Paradigma Keselamatan dalam Tradisi Akademik Perguruan Tinggi Keagamaan Islam.” Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam 5, no. 2 (December 7, 2015): 404–30. https://doi.org/10.15642/teosofi.2015.5.2.404-430.

Walid, Kholid Al. “Ushul dan Hudud Dalam Konteks Filsafat Hikmah Muta’aliyah.” JURNAL YAQZHAN: Analisis Filsafat, Agama dan Kemanusiaan 6, no. 2 (December 28, 2020): 163–75. https://doi.org/10.24235/jy.v6i2.7117.

———. Perjalanan Jiwa Menuju Akhirat: Filsafat Eskatologi Mulla Sadra. Jakarta: Sadra Press, 2012.

Yazdi, Muhammad Taqi Misbah. Al-Manhaj al-‘Irfānī fī Ta’wīl al-Falsafah. Vol. 1. 2 vols. Beirut: Dar al-Ta‘āruf li al-Ma‘ārif, 1990.

———. Ma‘ārif al-Qur’ān (1–3). Khoda Shenasi, Kayhan Shenasi, Insan Shenasi. Qum: Mu’assasah Amuzeshi wa Pazhuheshi Imam Khomeini, 1997.

———. Mubāḥathāt al-Baḥth Fī al-‘Irfān al-Islāmī. Beirut: Dar al-Ta‘āruf li al-Ma‘ārif, n.d.

Zamzami, Muhammad. “Rekonstruksi Pemikiran dan Posisi Sufi-Antisufi Ibn Taymiyyah.” Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam 7, no. 1 (June 1, 2017): 30–63. https://doi.org/10.15642/teosofi.2017.7.1.30-63.

Zamzami, Muhammad, Abdullah HosseinEskandian, Hossein Gholizadeh, Mohammad Moradi Shariati, Mukhtari Muktafi, and Abd Al-Ha. “Physical and Spiritual Dimensions of Happiness in the Thought of Al-Fārābī and Ibn Sīnā.” Teosofia: Indonesian Journal of Islamic Mysticism 10, no. 2 (December 23, 2021): 229–48. https://doi.org/10.21580/ts.v10i2.8629.

Zulfata, Zulfa. “Gagasan Formasi Nalar Arab Abid Al-Jābirī dan Signifikansinya untuk Rekonstruksi Nalar Aceh.” Jurnal Ilmiah Islam Futura 15, no. 2 (February 4, 2016): 320–31. https://doi.org/10.22373/jii.v15i2.548.

Prof. Dr. H. Kholid Al Walid, M.Ag

Prof. Dr. Kholid Al Walid, M.Ag adalah anak pertama dari 4 bersaudara, lahir di Palembang 20 September 1970, dari orang tua Bapak Amin Sopian dan Ibu Zuhroh. Sejak kecil diasuh dalam lingkungan tradisi keagamaan oleh sang Kakek K.H. Abdul Hamid Siddiqy yang merupakan seorang kiai dan hafiz Al-Qur’an di Palembang. Ketika SMP orang tua mengalami PHK sehingga untuk melanjutkan sekolah Kholid kecil terpaksa harus berjualan es dan ini sampai sekolah menengah atas. Karena kesulitan ekonomi, ia setelah tamat SMA tidak dapat melanjutkan kuliah dan menjadi pekerja serabutan. Satu yang melatarbelakangi besar peruntungannya untuk melanjutkan kuliah adalah, “Jualan pikiran untuk kuliah, bantu keluarga kita”. Kata-kata itu ternyata tidak memadamkan tekad untuk melanjutkan kuliah dan diam-diam Kholid mendaftar kuliah di IAIN dengan bekal uang hasil kerja hampir 1 tahun dia gunakan untuk mendaftar. Awalnya Kholid bingung mau memilih jurusan apa dan yang menarik ada jurusan Dakwah dan dalam pendaftaran ia pilih jurusan tersebut. Selama kuliah ia banyak membaca karya-karya filsafat karena baginya hanya filsafat yang mampu menjawab beragam persoalan secara jelas dan masuk akal. Proses kuliah S-1 ditempuh cukup cepat tidak sampai 4 tahun dan setelah selesai ia mendapat tawaran studi filsafat Philosophy of Life di Iran. Selama kurang lebih 7 tahun di Iran mempelajari Ilmu Manṭiq, Ilmu Kalām, Filsafat, dan ‘Irfān dan setelah selesai ia kembali ke Indonesia melanjutkan kembali pendidikan S-2 di IAIN Sunan Gunung Djati Bandung dan pada tahun 2005 lolos tes dosen di IAIN Sunan Gunung Djati Bandung. Dari tahun 2005 hingga 2008 menempuh studi S-3 di Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Sejak tahun 2004 hingga 2008 mengelola SDIT dan SMPIP Az-Zahra di Pondok Petir dan sejak tahun 2007 menjadi Deputy Education Program Magister Islamic College for Advanced Studies (ICAS) Paramadina Jakarta dan kemudian 2012 mendirikan STFISadra Jakarta. Tahun 2019 mutasi dari UIN Sunan Gunung Djati Bandung ke UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Di antara karyanya yang sudah dihasilkan ialah Perjalanan Jiwa Menuju Akhirat: Filsafat Eskatologi Mulla Sadra, Filsafat Manusia: Upaya Memahami Kreasi Tuhan yang Paling Sempurna, Filsafat Sabar: Pelita dalam Guncangan Kehidupan, Filsafat Perennial: Upaya Mengembalikan Fitrah Primordial Manusia, Filsafat Al-Qur’an: Gerbang Hikmah Ilahi, Philosophy of Life, 99 Tingkatan Perjalanan Menuju Ilahi dan lain sebagainya. Saat ini beliau tinggal di Puri Bali Bogor Depok didampingi istri tercinta beliau Hj. Reny Ariani dan tiga putri cantik beliau: Fathimah Basyuti (Mahasiswi S-2 Fashion Design Bordeaux University, Perancis), Nabila Shirin Thouwsiwi (Mahasiswi S-2 Fashion Communication and Luxury Strategy di International University of Language and Media, Milan, Italia), dan Najwa Feresteh Zahra (mahasiswi semester lima Program Studi Hubungan Internasional, FISIP UIN Syarif Hidayatullah Jakarta).